« Il est temps que l’anthropologie jette sur le monde un regard plus émancipé, nettoyé d’un voile dualiste que le mouvement des sciences de la nature et de la vie a rendu en partie désuet » écrivait l’anthropologue Philippe Descola. Et, selon lui, « bien des sociétés dites primitives nous invitent à un tel dépassement, elles qui n’ont jamais songé que les frontières de l’humanité s’arrêtaient aux portes de la vie humaine. Elles qui n’hésitent pas à intégrer, dans le concert de leur vie sociale, les plus modestes plantes et les plus insignifiants des animaux ».
Cet essai s’intéressera à ce thème qui me passionne, qu’est l’étude de la vision de la nature dans le monde et à travers les différents peuples et sociétés. Je précise que l’utilisation des termes sociétés primitives ou traditionnelles se justifie par un souci de simplification et non par volonté de catégorisation, sans préjugés de caractère imparfaits de ces sociétés Le regard occidental sur le monde et l’avènement des religions monothéistes (1) a conduit à couper notre humanité de la nature. Aussi, Descartes écrivait, à la fin du XVIIè siècle, qu’il fallait "se rendre comme maître et possesseur de la nature" afin d’améliorer la vie humaine et cela fonde le rêve d’une libération de l’homme de l’emprise des explications magiques du monde naturel afin de pouvoir contrôler et posséder son environnement naturel (Descartes, 1637) - terreau de la modernité. Au tournant du XVIIè siècle, a commencé à se mettre en place en Europe une vision qui peut être qualifiée de « naturaliste » selon les anthropologues, c’est-à-dire fondée sur l’idée que les humains vivent dans un monde séparé de celui des non-humains: il s’agit de la célèbre séparation nature/culture. Mais aujourd’hui, la crise de la civilisation capitaliste occidentale nous invite plus que jamais à réinventer de nouvelles formes de cohabitation entre nature et société.
Il s’agira donc de se demander de quelle manière l’anthropologie prouve la non-universalité du dualisme conceptuel et ontologique Nature/Culture si chère aux sciences sociales occidentales-et quelles sont les différents modèles à travers lesquelles les sociétés humaines peuvent penser leurs relations avec le monde non humain?
Partant du postulat que la coupure de l’humain à son rapport au monde naturel est une construction occidentale, résultant de plusieurs dynamiques historiques tel que la colonisation, les religions monothéistes, l’avènement de la rationalité puis des sciences modernes, ou encore d’un système économique fondé sur le postulat des l’infinité des ressources naturelles; je me concentrerai sur des études ethnographiques dans des peuples habitants dans des pays du Sud (en opposition aux pays occidentaux) afin de m’intéresser à une vision différente de la nature. Puisque si l’Homme occidental s’est placé en dehors de la Nature depuis plusieurs siècles, il n’en était et n’en est toujours pas ainsi dans nombres d’autres civilisations qui vivent autrement leur relation à la nature.
Dans un premier temps, il s’agira d’interroger l’apport de Desocla en anthropologie de la nature et de reconstruire sa grille d’analyse des quatre ontologies (ou rapports au monde) existantes dans le monde. Ensuite, dans un second temps, nous élargirons le concept d’ontologie afin de pouvoir rendre compte de la diversité et de la pluralité des modèles de relation au monde naturel qui peuvent aussi co-habiter, dialoguer ou se contredire au sein même d’une société. Finalement, il s’agira de questionner l’apport de l’anthropologie de la nature en terme d’écologie contemporaine et la manière dont les différents récits de modes de relations au monde peuvent interroger et nourrir nos propres questionnement écologiques contemporains.
L’apport primordial sur le sujet sous le prisme de l’anthropologie est celui, bien évidemment, de l’anthropologue français Philippe Descola (Anthropologue titulaire de la Chaire Anthropologie de la Nature au Collège de France) , spécialiste du rapport à la nature établi par les sociétés humaines. Il a exploré les relations que les Amérindiens entretiennent avec la nature et a montré que l’opposition établie entre nature et culture en Occident est loin d’être universelle. Elle ne se vérifie pas chez les Achuars, tribus faisant partie des Jivaros en Amazonie, qu’il a rencontré dans les années 1970 5descolat, 2019). Avec ses découvertes d’ethnographe, il a défini, dans son célèbre ouvrage Par-delà nature et culture Descolat, 2005), quatre grandes ontologies qui viennent déterminer le rapport que l’humain entretient avec la nature. Une ontologie se définit par « des théories que des groupes humains ont élaborées afin de définir le réel, le déploiement du monde ainsi que les relations et les enchevêtrements entre l’humain et le non-humain, soit-il animal, végétal, minéral, ancestral, divin ou autre » (Poirier, 2016). Dans chacune des ontologies, il existe des intériorités, relatives à l’âme, et des physicalités, relatives au monde qui nous entoure. Ces deux éléments d’appréhension du monde - l’une comme le corps dont on est équipé en arrivant dans le monde; l’autre comme une expérience de pensée- va venir définir la considération que l’individu a pour autrui (au sens général du terme alter). En Occident, on serait dans l’ontologie naturaliste, donc, qui sépare de manière radicale la physicalité de l’intériorité du fait de l’absence d’une conscience reflexive chez le non-humain. D’ailleurs, un point intéressant à souligner est qu’aujourd’hui, quand on parle de la ville de demain, durable et inclusive, les décideurs politiques, architectes, urbanistes, paysagistes etc. parlent souvent d’un besoin de « reconnecter l’urbain au Vivant » en ramenant la nature en ville, trop longtemps coupé de cette nature. Pourtant, si on y réfléchit bien, il s’agit d’une expression bien bizarre: voudrait-on dire que nous sommes Morts, en opposition avec le Vivant ? On omet ainsi complètement l’idée que nous faisons partie d’un environnement et n’en sommes pas coupés. On pourrait résumer cette idée par une citation de Lévi-Strauss: « L’humanisme classique (originaire de la Renaissance) a définit l’homme de façon beaucoup trop étroite : comme être pensant au lieu de le définir comme être vivant » (Martin, 2018).
Par ailleurs, il existe l’ontologie totémique, qui se retrouve dans les populations aborigènes en Australie ou en Afrique, où les humains sont liés à la nature par des totems et toute espèce se ressemblent par leurs composants physiques et ont une vie psychique analogue. L’anthropologue Barbara Glowczewski-Barker est spécialiste des aborigènes d’Australie (notamment les Warlpiri de Lajamanu, les Djugun ou les Yawuru) et a beaucoup travaillé sur leur ontologie totémique. Ainsi, le « rêve » serait, dans ces sociétés, le référent d’un espace-temps parallèle qui lie chaque humains à des totems et rites associés (Gerko, Glowczewski, 2016) . Elle observe que leur mode d’attachement à la terre est tout empreint de spiritualité et qu’il y a l’idée chez eux que les esprits de l’air, de l’eau et de la terre sont en colère lorsque les humains ne respectent pas les lois de l’équilibre naturel. L’ontologie analogique (notamment au sein des population indigènes des montagnes d’Amérique Latine) fait une analogie entre tous les êtres qui sont reliés à la divinité Pacha Mama (La Terre Mère) et il n’existe pas de lien supérieur avec les humains. Il s’agit d’une relation de correspondance. La tradition de l’offrande se pratique toujours dans les communautés Quechuas et Aymaras.
Finalement, l’ontologie animiste en Amazonie (qu’on retrouve chez les Achuars), est fondée sur l’idée qu’il existe une continuité entre l’humain et le non-humain et que les relations avec le reste du vivant sont similaires à un système d’alliances, telle une famille. Descola explique que la population Achuars considère la forêt Amazonienne comme un jardin peuplé de partenaires vivants avec lesquels ils entretiennent de véritables liens – et non pas comme ‘le poumon de la planète’ réduite aux mécanismes régulateurs que sa biologie végétale propose pour le Monde. On retrouve une singulière façon d’humaniser le monde animal et végétal. De la même manière, Picq explique, à travers l’observation de sociétés traditionnelles de chasseurs-cueilleurs, que l’a relation existante entre le chasseur et la proie est primordiale et que la différence entre l’homme et l’animal est une question non pas de nature, mais de degré. Ainsi, ces ethnies, en ne tuant que lorsque cela est nécessaire et en demandant pardon, placent leur humanité comme faisant partie d’un Tout. Ainsi, cette typologie des ontologies produit un « schéma d’identification » des représentations portant sur physicalité et intériorités ou corps et âme en langage occidental. Elle permet de rendre compte de la diversité des rapports entretenu par les sociétés avec leur milieu naturel et de montrer que pour de nombreuses populations, dire qu’elles sont « proches de la nature » serait une absurdité puisque la notion même de nature nest inexistante.
Cependant, notons que la dichotomie occidentale du corps et de l’âme induit une séparation de la matière et de l’esprit qui est autre qu’un produit d’une certaine représentation propre aux sociétés occidentales. C’est pour cette raison l’anthropologue François Héran questionne cette typologie très carrée que développe Descola et propose plutôt une approche multivariée qui permettrait de montrer que peuvent coexister, a différents degrés, plusieurs types d’ontologies au sein d’une même société (Héran, 2007). Ce dualisme du « dedans » (âme) et du « dehors » (corps) pourrait être, selon lui, remplacé par un une sorte de continuum des corps et des âmes avec des degrés hiérarchiques d’analogie. On peut aussi remarquer qu’au-delà de la grille d’analyse très précise développée par Descola, d’autres anthropologues ont étudié, plus récemment, la relation qu’on les civilisations du Sud à leur environnement naturel et que réduire toute visions de la nature a quatre ontologies peut parfois nier la réalité de la diversité qu’il existe.
Par exemple, l’anthropologue Eduardo Viveiro de Castro, spécialiste des cultures indigènes d’Amazonie, développe la théorie du « perspectivisme multinaturaliste » a travers son étude ethnographique auprès des chamans de l’Amazonie brésilienne (Viveiros de Castro, 2020). Il soutient que les chamans, à travers leur engagement avec les royaumes non humains, comprennent le monde comme étant peuplé de différents types de ‘corps’ (idée que l’on pourrait d’ailleurs rapprocher aux physicalités de Descola) qui expérimentent tous leurs vie à travers une seule « culture humaine ». Ainsi, les chamans amazoniens adopteraient une « ontologie multinaturaliste » dans laquelle la culture est le noeud unifiant tous les êtres (différenciés par leurs aspects corporelles). Eduardo Kohn suggère ainsi que les anthropologues doivent accepter l’incommensurabilité (qui ne peut être mesuré) de différents « mondes » afin d’ouvrir la voie à des façons fondamentalement distinctes de comprendre ce qui existe et donc le type de relations concevables (Kohn, 2015). En d’autres terme, il s’agirait pour l’anthropologue d’éviter de réduire des concepts inconnus présents chez certains peuple à de simples ‘représentations’ du seul ‘vrai’ monde. D’ailleurs, Martin Holbraad (Apter, 2017) dénonce les faiblesse du « représentationnisme » en anthropologie qui empêcherait les anthropologues de rendre justice aux concepts non-occidentaux en présentant continuellement des concepts comme des représentations (plus ou moins exactes) d’une réalité (unique). Il appelle donc à une approche ouverte de la divination. Aussi, l’anthropologue Nastassja Martin explique qu’en arrivant sur son terrain de recherche en Alaska, rien ne ressembla à ce dont elle s’attendait en tant qu’anthropologue qui pensait étudier une société dite animiste: elle s’est retrouvé face à un peuple ayant développé des pathologies sociales violentes similaires aux nôtres (drogue, violence conjugale et alcoolisme) en réaction subversive face au naturalisme occidental. Les dégradations environnementales des lieux ont ainsi obligé des peuples a modifier leurs pratiques et les croyances et de faire dialoguer tant bien que mal plusieurs ontologies.
Finalement, il est crucial de noter que lorsque la Terre est considérée d’une certaine manière comme une mère nourricière et vivante, les actions humaines destructrices s’en voient limitées par cette donnée culturelle car tout acte de destruction sera considéré comme un manquement à l’éthique au sein du groupe. Je partage l’idée du paléoanthropologue Picq selon laquelle « les peuples qui vivent en parfaite harmonie avec les animaux, ce sont eux les véritables écologistes du XXIè siècle et ils n’ont jamais besoin de partis politiques pour comprendre que la nature est fragile, qu’elle participe à notre propre évolution » (Picq, 2005).
Dans cet essai, je m’inspire en fait de l’idée développée par le philosophe Mohammed Taleb selon laquelle l’écologie vue du Sud; « portée par les peuples socialement, culturellement, économiquement et politiquement à la périphérie du système-Monde-Occident » (Talbe, 2014); diffère de notre vision de l’écologie prédominante dans le monde occidental. Et selon lui, « Écouter le Sud, c’est participer au dialogue des cultures et des civilisations pour enfanter ensemble de nouvelles modernités alternatives » car une vision cosmos- centrée de l’environnement contribueraient a nourrir une symbiose avec la terre, toute pénétrée de spiritualité. Nombreux sont les chercheurs de la discipline qui pensent que les ethnologues, en ayant exploré l’école des peuples intégrant le non-humain et l’humain comme faisant partie d’une même société, sont finalement en quelque sorte les premiers écologistes. Selon Nastassja Martin, « la situation environnementale actuelle nous force a regarder ces manières d’êtres au monde non plus comme des cultures folklore intéressante mais comme des alternatives et peut-être meme comme des source d’inspiration » (Martin, 2018) sur la manière de faire face aujourd’hui. Finalement, les mythes des populations indigènes peuvent être vecteur de renaissance et de créativité. De la même manière, l’anthropologue Wade Davis, dans son livre Pour ne pas disparaître: Pourquoi nous a vous besoin de la sagesse ancestrale (Davis, 2011) nous invite a repenser notre monde en nous faisant voyager à travers de nombreuses civilisations (en Polynésie, au Mali, au Tibet, en Australie etc). Ce sont des peuples qui, à travers leur modes de vies, montrent qu’il il y d’autres façons d’interagir avec la planète et ces liens à la Terre sont cruciaux pour sa santé. Pour lui, la disparition rapide de tous ces peuples à travers le monde est une atteinte aux droits des hommes et, plus grave encore, une perte de la possibilité de choisir un autre rapport à l’environnement. Ainsi, il souhaite utiliser l’anthropologie pour proposer une conversion intellectuelle et spirituelle du rapport à l’environnement et de la manière de voir les problèmes écologiques.
Cependant, je souhaites finir par souligner qu’il serait réductionniste de limiter les relations « particulières » avec la nature aux sociétés indigènes. Il est vrai que la relation à la Nature peut s’inscrire, comme nous l’avons vu ci-dessus, dans un contexte culturel et social et être « construite » à l’échelle d’une société mais les contrastes au sein même des sociétés s’avèrent être immenses puisqu’il s’agit aussi d’une experience personnelle de l’individu. D’ailleurs, fixer une vision unique de l’Occident sur les relations entre l’humain et non-humain, empreinte d’une séparation radicale, reviendrait même à durcir le dualisme nature/culture alors que c’est là que se loge tout l’enjeu de l’anthropologue: rendre compte de la diversité des comportements humains et donc aussi la réalité de la pluralité de la pensée occidentale, mais cela ferait l’objet d’un essai à part entière.
En guise de conclusion, ce panorama d’anthropologues étudiés (bien sûr, j’aurais pu tout autant citer Bruno Latour ou Tim Ingold) ont, de manière générale, initié ce que l’on peut qualifier aujourd’hui de tournant ontologique depuis les années 1990, impulsant une anthropologie qui ne place plus forcément l’anthropos au centre du monde social, abolissant ses dualismes fondateurs et constatant que les humains et les non-humains se constituent mutuellement. Et c’est tout là l’apport de la discipline de l’anthropologie à la question de la relation entre humain et nature: proposer des alternatives épistémologiques du rapport a la nature établit par les sociétés. Finalement, on peut résumer les questionnements de cet essai par les paroles de Descola: L’idée d’une nature extérieure à l’espace cultivé est peut-être « notre fétiche » mais elle n’a rien d’universel. Cet essai m’a ainsi permis d’interroger cette autre conception de la nature et la manière dont l’anthropologie peut contribuer à établir un dialogue entre différentes conception du monde naturel et de la place de l’humain dans son milieu naturel. La question du dépassement du dualisme Nature / Culture est, finalement, une question et un travail conceptuel qui pénètre de nombreuses disciplines (psychologues, philosophes, historiens, préhistoriens, biologistes, politique etc.). Finalement, l’anthropologie de la nature revient à interroger notre relation à Gaïa, cette déesse néopaïenne remise au gout du jour par Bruno Latour dans ses récents ouvrages, et qui représente cette « Terre- Mère» toute puissante.
(1) Selon le philosophe Dominique Bourg, la séparation humanité/nature trouve ses plus profonds fondements dans l’avènement des religions monothéistes (judaïsme et christianisme) car ces religions ont contribué à désacralisé la vie au profit d’un seul Dieu et « le monde a perdu son aura magique » selon Max Weber. En effet, dans un monde pré- monothéiste, on considérait que la nature était vivante car une part invisible l’anime alors qu’au sein des religions monothéistes, l’unique invisible existant est Dieu et le monde naturel devient alors observable seulement d’un point de vue physique. Conférence « Vers un ré-enchantement de notre rapport à la nature? », par Stéphane La Branche et Dominique Bourg, animée par Agathe Petiot, dans le cadre du festival écologique GameOVert, le 19/03/2021 à 18h30 » Rediffusion : https://www.youtube.com/watch?v=OBqCDAh_vSk&t=3028s
Andrew Apter, Ethnographic X-files and Holbraad’s double-bind: Reflections on an ontological turn of events, HAU journal of ethnographic theory, 2017-03, Vol.7 (1), p.287-302 http://www.haujournal.org/index.php/hau/index
Andrew Feenberg, L'anthropologie et la question de la Nature. Réflexions sur L'Écologie des autres, de Philippe Descola, Dans Revue du MAUSS 2013/2 (n° 42) https://www.cairn.info/revue- du-mauss-2013-2-page-105.htm
DESCOLA Philippe, Une écologie des relations, Les grandes voies de la recherche, CNRS Edition, 2019 Descola Philippe, Par-delà Nature et Culture, 2005, Edition Gallimard, NRF
Egert Gerko, Barbara Glowczewski, Totemic Becomings. Cosmopolitics of the Dreaming: Book Review, Anthrovision, Vaneasa online journal, file:///Users/PETIOT/Downloads/ anthrovision-2291.pdf
Erazo Juliet & Jarette Christopher, Managing alterity from within: the ontological turn in anthropology and indigenous efforts to shape shamanism, Journal of the Royal Anthropological Institue, Mars 2018, Vol.24.
Gillian G.Tan; Entre « silence » et expression: Les plantes chez les nomades tibétains, Erudit, Article de la revue « Anthropologie et Sociétés », Volume 44, Numéro 3, 2020, p.67-89, https:// www.erudit.org/fr/revues/as/2020-v44-n3-as06115/1078165ar/
Héran François, Vers une sociologie des relations avec la nature, Dans Revue française de sociologie 2007/4 (Vol. 48), pages 795 à 806 https://www.cairn.info/revue-francaise-de- sociologie-1-2007-4-page-795.htm
Parlati Luigia, L’anthropologie et le tournant ontologique, 30 Décembre 2013, Website Calenda Calendrier des Sciences Humaines et Sociales, https://calenda.org/271983
Picq Pascal, « De l’hominisation au développement durable : d’un paradigme à l’autre » 2005, communiqué de presse du 25.01.05, http://WWW.forum-events.com/debats/synthese-pascal- picq-90641.html
Stéphanie Chanvallon, Anthropologie des relations de l’Homme à la Nature : la Nature vécue entre peur destructrice et communion intime, Anthropologie sociale et ethnologie. Université Rennes 2; Université Européenne de Bretagne, 2009, https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00458244v1/ document
Taleb, Mohammed. L’écologie vue du Sud: pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel. Paris : Sang de la terre, 2014 Wade Davis, Pourquoi nous a vous besoin de la sagesse ancestrale, 4 mai 2011, Albin Michel
Podcasts:
L’anthropologie de la nature, leçon inaugurale de Philippe Descola, France Culture, 29/01/2021, Les cours du Collège de France de Paris, https://www.franceculture.fr/emissions/les-cours-du- college-de-france/anthropologie-de-la-nature-lecon-inaugurale-de-philippe-descola-0
Descartes : “Se rendre comme maîtres et possesseurs de la nature” - Ép. 3/4 - Quatre contresens philosophiques. En ligne : https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/ les-chemins-de-la-philosophie-emission-du-mercredi-24-fevrier-2021
L’anthropologie de la nature, leçon inaugurale de Philippe Descola, France Culture, 29/01/2021, Les cours du Collège de France de Paris, https://www.franceculture.fr/emissions/les-cours-du- college-de-france/anthropologie-de-la-nature-lecon-inaugurale-de-philippe-descola-0
